مشروعيت را ميتوان بدين نحو تعريف نمود: مجرايي که در بستر آن حکم حاکمان توسط محکومان پذيرفته ميشود. به عبارت ديگر مشروعيت عبارتست از امري که محکومان بواسطه آن حکم حاکمان را ميپذيرند.
با اين تعريف، مشروعيت ميتواند صور گوناگوني داشته باشد. گاهي ممکن است مشروعيت بواسطه ديکتاتوري حاصل شود و گاهي بواسطه کاريزما و گاهي دموکراسي.
ولي در اين صورت چرا در جامعه امروز يک سوال جدي پرسش از مشروعيت است؟ چرا مشروعيت به جاي آنکه يک پديده حاصل از استقرار حکومتها باشد به يک صفت مطلوب براي آنها تبديل ميشود؟
در پاسخ بايد پذيرش مشروعيت به يک صفت مطلوب براي حکومت متوقف بر آن است که بپذيريم يکي از صور پديده مشروعيت بر صور ديگر برتري دارد و اين نيز متوقف بر آن است که صور مختلف مشروعيت قابل مقايسه با يکديگر باشند.
بنابراين پرسش از مشروعيت حکومتها مبتني بر يک پيش فرض اساسي است: صور مختلف مشروعيت قابل قياس با يکديگر هستند.
ازابتداي پيدايش فلسفه با سقراط، فلسفه به طور عمده پروژه خويش را مبتني بر پيش فرضهاي پذيرفته شده پيرامون حدود معرفت انساني دنبال ميکرد. ولي بعدها با لاک، هيوم و به طور خاص کانت يک ايده نوآورانه براي حدود معرفت ايجاد شد. نوآوري عمده کانت در معرفت شناسي آن بود که نشان داد همان نقدهايي که که محدوديت دانش ما را آشکار ميسازد ميتواند شرايط ضروري براي استعمال ادراک انساني را آشکار سازد.
فوکو پيشنهاد داد که لازم است تا اين ايده کانتي وارونه شود و به جاي پرسش از شرايط ضروری که معرفت انسانی را ممکن ميسازد از شرايط ممکنی که معرفت را ضروری ميسازد بحث شود.تمرکز فوکو بر روي دانش انسان مدرن بود.معناي اين پيشنهاد آن است که دانش صادق فراگير درباره طبيعت انسان در واقع فقط بيان تعهد سياسي و اخلاقي به يک جامعه خاص است.
فلسفه نقادي فوکو بيان اين ادعا است که چگونه دانش برآيند نيروهاي اجتماعي بوده و از واقعيت عيني حکايت نميکند.
تمامی نظريههای دولت در فقه شيعه بر سر دو نکته متفق القول هستند: يکی آنکه حکومت از آن خداست و ديگر آنکه احکام ثابت الهی که حکم آنها در فقه شيعه مشخص شده بواسطه ولايت فقها اعمال میشوند. اين احکام منحصر به افتا، قضا و امور حسبه هستند.
همچنين جمهور فقهای شيعه بر اين باورند، در زمان حضور معصوم ولايت از آن اوست و ولايت ديگران مصداق ولايت سلطان جائر است. البته در اين ميان تقرير شيخ مهدی حائری يزدی با ديگران متفاوت است. او معتقد است که مقام الهی نبوت و امامت غير از شان حکومت معصوم است. معصوم از آن رو که از سوی خدا در تبيين احکام الهی ولايت دارد، در زمينه مساله اداره اجتماع ولايت منصوب از جانب الهی ندارد و اين منصب از جانب مردم به او تفويض شده است.
اما علت تفاوت تقرير در در انحصار ولايت فقيهان در سه امر قضا، افتا و امور حسبه و يا ولايت عامه فقيهان در تفاوت نگاه فقها به گستره فقه بازمیگردد.
در نگاه گروه اول فقه تنها وظيفه استنباط و بازگويي احکام ثابت الهی را بر عهده داشته، تکليف تدبير متغيرات بر عهده عقل بشری نهاده شده است. البته در اين ميان يک تفاوت جدی ميان اين تقرير و نگاه علمای اخباری مسلک وجود دارد. در نگاه علمای اخباری استنباط معنايي نداشته، يگانه راه دريافت حکم الهی رجوع مستقيم به قول و فعل معصوم است، حال آنکه در اين نگاه فقه دارای منابع چهار گانه کتاب، سنت، اجماع و عقل بوده، لکن دايره آن از محدوده درک احکام ثابت الهی فراتر نميرود. البته بايد توجه داشت که در اين نوع نگاه به فقه نيز، احکام موضوعه بشری در حوزه متغيرات نبايد با احکام ثابت تعارض داشته باشد.
يک سوال جدی در اين ميان آن است که آيا پذيرش حجيت عقلانيت بشر در حوزه تدبير متغيرات به معنای پذيرش حق قانونگذاری او مستقل از تشريع الهی نيست؟ پاسخ به اين مساله بسته به آن دارد که احکام موضوعه بشری چگونه تبيين شود. در نظر اين دسته از فقيهان نيز اعمال بشر چه آنها که حکمشان در ميان احکام ثابت يافت میشود و چه آنها که حکمشان در احکام ثابت نيامده مستوجب عقاب و پاداش هستند و از آنجا که اين عقوبت بواسطه عقل بشری تعيين نميشود، پذيرش ولايت تشريعی عقل بشر در اين حوزه بیمعناست؛ ولي از آنجا که در دين اسلام عقل بشر میتواند کاشف از حکم الهی باشد، احکام آن در حوزه متغيرات قابل پذيرش است. بنابراين با چنين تبيينی، پذيرش احکام بشری در تدبير متغيرات با نفی حق تشريع الهی در اين حوزه تباين ندارد.
اما در نگاه گروه دوم فقه تئوری اداره زندگی از مهد تا لحد است و شمول قوانين آن تمام حوزههای فردی و اجتماعی را در برمیگيرد. حال مساله جدی در اين ميان آن است که ِاعمال احکام شريعت مشروط به ولايت فقهاست يا آنکه تنها نظارت ايشان بر اعمال اين قوانين میتواند به مشروعيت حکومت منجر شود.
در اين ميان نظر فقها گوناگون است و در پاسخ به اين سوال نظرات گوناگونی مطرح شده است.
يک سوال جدی در کنار سوال فوق اين است که حق حکومت به حاکم از جانب چه کسی تفويض میشود و مجرای پذيرش حکم حاکمان توسط محکومان در انديشه سياسی شيعه چيست؟ پاسخ به اين سوال منجر به پيدايش بحث مشروعيت در تئوری سياسی شيعه میشود.
سوال ديگر آن است که تفاوت تقرير امام خمينی با فقهای سلف در تقرير تئوری سياسی شيعه چيست؟ در جواب بايد گفت که فقهای سلف شيعه چون صاحب جواهر و محقق کرکی نيز چون امام ولايت عامه فقيه را ميپذيرند، ولی تفاوت امام با ايشان در آن است که فقهای سلف مقدمات لازم برای تحقق ولايت فقيه را از باب مقدمه وجوب محسوب مینمايند، ولی در تقرير ايشان مقدمات لازم برای تحقق حکومت نه از باب مقدمه وجوب که از باب مقدمه واجب بوده، خود به تبع امری واجب محسوب میشود. در انديشه امام حکومت در شمار احکام اوليه اسلام بوده و ترک آن به هيچ وجه جائز نمیباشد. از اين رو ايشان دائره وجوب امر به معروف نهی از منکر به اصل مساله حکومت نيز تسری میيابد و قيام برای تحقق حکومت نه جائز که واجب میباشد. بر اين اساس ايشان بر خلاف فقهای سلف که يکی از شروط وجوب امر به معروف و نهی از منکر را اطمينان از عدم آسيب جانی و مالي میدانند، اين شرط را در اصل مساله حکومت جاری ندانسته، بذل جان و مال را برای تحقق حکومت جائز میشمارند.
نکته در خور تامل آنکه حضرت امام از يک سو دائره فقاهت را منحصر به تبيين احکام ثابت الهی نمیداند و از سوی ديگر در کنار شروطی که فقهای سلف برای مرجع تقليد قائل بودهاند، شرط آگاهی به زمان و مکان را نيز افزودهاند.
اينکه محدوده ولايت عامه فقها تا کجاست و اين ولايت چگونه محقق میشود سوالی است که اميد دارم به فضل الهی در جای ديگر به آن پاسخ بگويم.
هنگامي که از معرفت سخن ميگوييم همواره بايد وجود دو عالم را بپذيريم. يکي عالم شناسنده و ديگري عالمي که متعلق شناسايي قرار ميگيرد. فلسفه غربي پس از دکارت همواره نسبت ميان اين دو عالم را نه تطابق بلکه تقابل ميداند. در جريان فلسفي مدرن ابژه همواره در افق سوژه معناي خويش را مييابد و معنايي مستقل از سوژه ندارد
به عبارت ديگر در تفکر غرب مدرن، سوژه به جاي آنکه در پي درک معناي ابژه در نفس الامر و تفسير آن باشد، به دنبال آفرينش معنايي از جانب خود براي ابژه است. يک نمونه اين مساله هرمنوتيک به قرائت گادامر است. در اين تقرير، مخاطب متن نميتواند در مقام فهم مقصود مولف و يا تفسير معناي مورد نظر او باشد، بلکه فرآيند خوانش متن همواره توام با نوعي خلق معنا براي متن است
اين نسبت ميان متن و مخاطب همان نسبت ميان سوژه و ابژه است. در اين نسبت ميان سوژه و ابژه، مولف ابژه وجهي از التفات نداشته و در شناخت تفسير ابژه هدف نه شناخت مقصود مولف از آفرينش ابژه بلکه خلق معنايي از جانب خود براي سوژه است.
محور تمامی مباحث فلسفه غرب پس از دکارت را میتوان در يک مساله محوری دانست: تقابل سوژه و ابژه و آفرينش معنا برای ابژه از جانب سوژه
از همين روست که در عالم جديد طبيعت شناسی نه خلقت شناسی، بلکه نوعی فرآيند در جهت مهندسی طبيعت بوده و در آن درک مقصود مولف وجهی از التفات ندارد
ماههاي اولي بود که به دانشکدهي فني آمده بودم. هنوز چندان آشنايي و همکاري با تشکلهاي دانشجويي نداشتم. ترم دوم سال تحصيلي 83-82 بود که يک روز با اطلاعيه جالبي در ورودي سلف پرديس دو مواجه شدم. يکي از تشکلهاي دانشجويي دست به ابتکار جالبي زده بود و از دانشجويان دعوت کرده بود در يکي از بعد از ظهرهاي هفته آينده در يک مسابقه نقاشي شرکت کنند. قرار بود در اين مسابقه، دانشجويان بر روي ديوار شمالي دانشکده فني پرديس دو نقاشي بکشند. روز موعود فرا رسيد. ديوار را به چند قسمت تبديل کردند و در هر قسمت چند نفر مشغول کشيدن نقشهاي کج و معوجي شدند. فرداي آن روز هر کس که از دانشکده فني عبور ميکرد با صحنه جالبي روبرو ميشد. در وسط ديوار شمالي و در ميان تصاوير کج و معوجي که بيشباهت به نقاشيهاي کودکانه نبود تصويري قرار گرفته بود که به نظر ميآمد کار يک نقاش حرفهاي باشد؛ تصويري از ارنستو چه گوارا قهرمان کمونيست مبارزات چريکي دهه شصت ميلادي.
حالا تقريبا همه کساني که آن صحنه را ميديدند به صرافت درمييافتند که آن همه برنامهريزي، لابد براي آن بوده که چه گوارا را پاورپاورچين به داخل دانشکده فني بياورند و به يک مهمان دايمي تبديل کنند.
***
آن روزها البته ظاهرا هيچ کس از نقش بستن تصوير چه گوارا بر ديوار دانشکده فني آزرده نشد. هيچ کس نگفت که چرا عکس يک کمونيست بايد در دانشکده فني روي ديوار باشد، ولي از چمران که روزگاري خود دانشجوي دانشکده فني بوده هيچ نشاني نباشد.
آن روزها هيچ کس دم برنياورد.
***
چهار سال بعد فرصتي فراهم آمد تا فرزندان چه به تهران بيايند؛ و بسيج دانشجويي دانشگاه تهران سعي کرد با برگزاري برنامهاي در تالار شهيد چمران دانشکده فني، نقاط مشترک دو مبارز راه مستضعفين، چمران و چه گوارا را بررسي نمايد. چمران و چه گوارا هر دو از خانه و کاشانه خويش بريدند تا در راه آرمان مستضعفان مبارزه کنند و هر دو تا پاي جان در راه هدف خويش جنگيدند.
ولي در اين ميان تفاوتهايي نيز وجود داشت:
آرمان چمران، امروز هم در ميان جوانان شيعه لبنان زنده است ولي ديگر خبري از مبارزان چريک کمونيست در جهان نيست.
چه گوارا به مدد مرگش يکسال قبل از تظاهرات دانشجويي سال 1968، توانست عکس خود را به عنوان سمبلي در دستان دانشجويان ناراضي در مکزيک و پاريس و چک قرار دهد و به شهرتي جهاني دست يابد و در مقابل آوازه چمران جز از ايران و لبنان فراتر نرفت.
و مهمتر از آنکه چه گوارا يک آزاديخواه کمونيست و در مقابل چمران يک انقلابي شيعه بود.
و همين افتراق اساسي هم بود که موجب شد در برنامهاي که به منظور پاسداشت مبارزان جهان وطني برگزار شده بود، ايمان چمران و الحاد چه رودروي هم قرار گيرد و همگان دريابند که اين دو علي رغم اشتراکاتشان نقطهي افتراقي اساسي دارند که همگرايي آن دو را با چالشهاي جدي مواجه ميسازد.
***
اين بار ولي، يک رويداد ساده يعني حضور دوباره چه گوارا در دانشکده فني با سکوت مواجه نشد؛ سايتها، روزنامهها و نشريات گوناگوني با لحني گاه تند و گاه کنايهآميز اقدام بسيج دانشجويي را نقد کردند و بسيج را به التقاط متهم نمودند. جالب آنجاست که بسيج دانشجويي تا ديروز از سوي ايشان به تحجر، بيتوجهي به اقتضائات عالم جديد، واپسگرايي و ... متهم ميشد.
جالبتر آنجاست، کساني که تا ديروز براي هابرماس و رورتي فرش قرمز پهن ميکردند و از آنها براي سخنراني حول عقلانيت ارتباطي و امکان انتقال دموکراسي دعوت مينمودند، دعوت از فرزندان چه و اشتباه سهوي يکي از سخنرانان برنامه را در خداپرست دانستن چه معادل با التقاط تلقي ميکردند.
راستي راز اين موضعگيري متناقضنما در کجاست؟
***
روزهايي که احمدينژاد به تازگي پيروز انتخابات گشته بود، همين جريان با طرح يک بحث ژورناليستي پيروزي احمدينژاد را پيروزي پوپوليسم قلمداد کرد.
در نگاه اول به نظر ميرسيد که ساده پوشي و بيتکلفي احمدينژاد منشا اين اتهام باشد، ولي با دقت در سخنان و تحليلهاي ايشان دريافته ميشد که شاخصهاي پوپوليسم، عدالتخواهي در حوزه اقتصادي و نفي سرمايهسالاري بوده است. پوپوليسم در کلام ايشان بيش از آنکه معنايي نفسالامري داشته باشد، معنايي ايدئولوژيک دارد. پوپوليسم يعني نفي ليبراليسم؛ و روشنفکري معاصر ايران آنچنان دل در گرو ليبراليسم دارد که با هر آموزهاي متعارض با آموزههاي ليبرالي بيمهابا ميستيزد.
جرياني که تا ديروز به دنبال تطبيق اسلام بر ليبرال-دموکراسي بود و هر جا که معارف اسلامي تضاد صريحي با آموزههاي ليبرالي مييافت، اسلام را پيش پاي ليبراليسم ذبح ميکرد، امروز به خاطر قرار گرفتن نام يک انقلابي شيعه در کنار يک آزاديخواه کمونيست، بسيج دانشجويي را به التقاط متهم ميکند.
راز تمامي اين تناقضات در يک چيز است : دلبستگي نامعقول به ليبراليسم و داوري ايدئولوژيک نسبت به رويدادهاي اجتماعي.
در نگاه ايدئولوژيک بيش از آنکه حقيقت ارزش داشته باشد، دفاع از ايدئولوژي مد نظر است، خواه اين نگاه روزي منجر به تطبيق اسلام بر ليبراليسم و حمله به مرجعيت شيعه و اسلام ناب شود و خواه در روز ديگر از اسلام براي نفي به اصطلاح خودشان التقاط دفاع شود.
پستها
