پدرش گفت شب مرگش را در امامزاده روستایی به سر برد که سالها پیش در آنجا معلم مدرسه ابتدایی بود. میگفت نزدیکیهای سحر در خواب دید که سیدی به او گفت اگر ناراحت پسرت هستی، او شفایش را از خدا گرفت. از خواب که بیدار شد، احساس کرد که محمد پس از ماهها رنج حالا دیگر به آرامش رسیده است.
***
سعید میگفت چند روز پیش از مرگش برایم متنی را با پیامک فرستاد. میگفت بعد از مرگم این متن را به عنوان اعلامیه ترحیم من چاپ کنید.
***
به مادرش گفته بود که دیگر تحمل این همه درد را ندارم، برایم دعا کن تا از این همه رنج رها شوم.
***
چهارشنبه ساعت دو بامداد بود که از دنیا رفت؛ یکی دو ساعت پیش از آنکه پدر در خواب ببیند آقا شفایش را داده است.
***
محمد هم به رحمت ایزدی پیوست، تازه سی سالش تمام شده بود، رفت و من و باقی دوستان را در سوگ خویش نشاند. و بیش از همه پدری و مادری را که امیدشان همین یک پسر بود.
چندی است که در کشور ما و در محافل دانشگاهی بحثی به نام کرسیهای آزاداندیشی رونق یافته و همگان از ضرورت برپایی آن و منافع چنین کاری سخن میگویند. کار بدانجا رسیده است که اخیراً معاون فرهنگی وزیر علوم نیز سخن از ابلاغ آییننامهی کرسیهای آزاداندیشی گفته است؛ یعنی که وزارت فخیمه علوم به این نتیجه رسیده برای تحقق آزاداندیشی بخشنامه صادر کند؛ و به دانشجو و استاد دستورالعملی بدهد تا بتوانند آزادانه بیندیشند. یعنی که تصور کردهاند باید بر اساس بخشنامه آزادانه اندیشید.
آیا به راستی انسان میتواند فارغبال از تعلقات و باورهای پيشين خود آزادانه بينديشد. ژان پل سارتر فیلسوف اگزیستانس معاصر گفت: آزادی سودای محال است. انسان نمیتواند فارغ بال از شرایط انسانی خویش و تعلقات خود آزادانه بیندیشد. ادبیات و هنر همواره متعهدند؛ و هیچ اندیشمندی نمیتواند ادعای تفکر و عمل آزادانه داشته باشد. انسانها محکوم به شرایط انسانی و موقعیتی هستند که در آن فروافتادهاند.
به نظر میرسد که انسان همواره در اندیشه خویش مبتنی بر باورها و اندیشههای پیشین خود میاندیشد و به درکی جدید نائل میشود و اساساً اندیشیدن مستقل از ادراکات قبلی غیرممکن است. حتی مشاهدات تجربی آدمی نیز مؤخر بر معرفت اوست. حال با چنین وضعی چگونه میتوان از انسان انتظار داشت که آزادانه بیندیشد؟ این سخن را نباید بدین معنا گرفت که هر دو انسانی نسبت به حقایق پیرامون خویش به یکسان در نسبت با گذشته خویش میاندیشند و هر دو به یک میزان آزادنیندیشند. بدین معنا گرچه آزاداندیشی به معنایی مطلق میسر نیست، ولی شاید بتوان گفت بعضی نسبت به بعضی دیگر آزادانهتر میاندیشند. در این صورت آزاداندیشی نسبتی مستقیم با اصل اندیشیدن پیدا میکند، کسی که میاندیشد نسبت به کسی که نمیاندیشد از آزادی بیشتری در تفکر برخوردار است.
شاید مقصود از آزاداندیشی دادن جرأت اندیشیدن به جامعه باشد؛ در این صورت باید جامعه به این سطح از آمادگی برسد که بتواند فراتر از تصلبهای موجود در بنیادهای فکری خود تامل کند؛ نخبگان و فرهیختگان این جامعه نباید هر سخنی نویی را به دیدهی شبهه بنگرند و همواره آینده را در پرتو باورهای گذشته خویش فهم کنند. شاید بتوان نتایج تحقق چنین فضایی را در جامعه آزاداندیشی نامید؛ که در این صورت آزاداندیشی نه نیازمند بخشنامه که مبتنی بر تجدیدنظر صاحبان گفتمان در نوع نگاه خویش به اندیشههای مخالف است. صاحبان معرفت در این جامعه همواره اسیر فهم گذشتگان از انسان و جهان و حکومت نیستند و با نگاهی از سر تامل به سخنان جدید مینگرند. در آن صورت آزاداندیشی نه بستری برای پاسخگویی به شبهات که زمینهای برای ظهور حقیقت است.
امسال هم مانند سال گذشته، نیت کردم به مناسبت سالگرد شهادت آموزگار مرگآگاهی سید مرتضی آوینی مقالهای پیرامون بحران انسان معاصر با تکیه بر آرای مارتین هیدگر بنویسم. باز هم میسر نشد. برای خالی نبودن عریضه، به ذکر چند بیت از شعر استاد علی معلم دامغانی در سوگ شهید آوینی که شنبه گذشته نیز آن را در مراسم سالگرد او در تالار وزارت قرائت کرد، بسنده میکنم:
پیشنوشت: این مقاله را مدتی پیش پس از تاملی طولانی بر سر امکان علوم انسانی اسلامی نوشتهام. تا امروز هم بر سر انتشار آن تردید داشتم. از تمامی خوانندگان محترم تقاضا میکنم که مرا از نظرات و پیشنهادهای اصلاحی خود محروم نفرمایند.
بحث از امکان همواره بحثی فلسفی است. در فلسفه از امکان وجود و تحقق و شیء سخن میگوییم. کانت در کتاب نقد عقل محض سه پرسش اساسی را مطرح میکند: ریاضیات محض چگونه ممکن است؟ فیزیک چگونه ممکن است؟ و مابعدالطبیعه چگونه ممکن است؟
بحث از امکان علوم انسانی و اجتماعی اسلامی نیز از این رو بحثی در عداد سایر بحثهای فلسفی است. یعنی اگر بخواهیم از علوم انسانی و اجتماعی اسلامی سخن بگوییم، ابتدا باید از امکان آن سخن بگوییم. باید در اولین گام بررسی کرد که اساساً چنین مفهومی ممکن است و اگر این امر ممتنع باشد، سخن گفتن از چگونگی آن امری غیر ممکن است چه آنکه معدوم المطلق لایخبر عنه.
اما در مرحله دوم مساله چگونگی امکان علوم انسانی اسلامی است. یعنی به فرض آنکه علوم انسانی و اجتماعی اسلامی امکانپذیر باشد، باید دید که این امکان چگونه قابل تحقق است.
در ابتدای بحث پیرامون امکان علوم انسانی و اجتماعی اسلامی باید تفکیکی میان دو حوزه علوم انسانی و علوم اجتماعی قائل شوم. تفکیکی که عدم توجه به آن منجر به شکلگیری خطاهای فراوانی در تحلیلها و سیاستگذاریها میشود. علوم انسانی عبارتست از منطق، فلسفه، ادبیات و الهیات؛ و علوم اجتماعی به علومی از قبیل جامعهشناسی، علوم سیاسی، اقتصاد و مدیریت اطلاق میشود. شاید توجه به همین تفکیک اولیه نشان دهد که تاکنون چه خطای فاحشی در بحث اسلامی کردن علوم صورت میگرفته است. آنچه که غالبا از آن به اسلامی کردن علوم انسانی یاد شده است، در واقع اسلامی کردن علوم اجتماعی بوده است. به واقع پرسش از اسلامی کردن فلسفه و منطق و ادبیات در نظر هر عقل سلیمی پرسشی بیهوده به نظر میرسد و طرح مساله بنیان نهادن علوم انسانی بر تعالیم قرآن اگر شامل فلسفه و منطق نیز بشود، ناشی از بیاطلاعی نسبت به این دو معرفت بشری است.
بنابراین پرسش اصلی, امکان یا عدم امکان علوم اجتماعی اسلامی و در صورت امکانپذیری، چگونگی آن است. در پرسش از امکان باید توجه داشت که یک معنای امکان که معنای اصیل فلسفی آن است، امکان به معنای عام آن است. ولی نگارنده در نگاه نخست امکان به معنای بسیار عرفی و پیشپاافتاده آن در نظر میگیرد. یعنی باید دید با توجه به بضاعت فعلی ما اساساً طرح چنین پرسشی، معقول به نظر میرسد.
در شرایطی که اساتید دانشگاههای ما از فقر علمی رنج میبرند و به دلیل عدم توجه کافی به علوم اجتماعی و انسانی دانشجویان مستعد غالباً در مقطع کارشناسی به سراغ رشتههای مهندسی میروند، انتظار تحول در این حوزه، انتظاری نابجاست. متاسفانه باوری در میان مدیران کشور ما وجود دارد که تصور میکنند همه چیز و حتی علم را نیز میتوان با بخشنامه و فرآیندی از بالا به پایین تولید کرد. یعنی تصوری بسیار ساده که چنین میانگارد صاحبان معرفت در دانشگاه و حوزه مانند کارمندان یک اداره دولتی بیکار نشسته و در انتظار بخشنامههای مقامات اجرایی کشور برای تولید علوم اجتماعی اسلامی هستند. چندی پیش اعضای شورای تخصصی تحول و ارتقای علوم انسانی توسط شورای عالی انقلاب فرهنگی منصوب شدند. جالب آنجاست که در میان هفت نفر عضو این شورا تنها دو نفر به نوعی صاحبنظر در حوزه علوم انسانی تلقی میشوند. به واقع همان نگاه سطحی بخشنامهای است که چنین انتصاباتی را نیز رقم میزند.
بنابراین شرط اول برای تحقق علوم اجتماعی اسلامی آن است که جنبههای سختافزاری این موضوع توسط حاکمیت میسر شود. و از قضا تنها جنبهای از علم نیز که میتواند با سیاستگذاریهای اجرایی میسر شود، همین مساله است.
البته یک نگاه دیگر آن است که مقصود از علوم انسانی و اجتماعی اسلامی روایتی ایدئولوژیک از این علوم است. یعنی مقصود آن است که آموزههای مدون این علوم در کتاب درسی چنان تغییر یابند که با سیاستهای رسمی و ابلاغی همخوانی داشته باشد. با چنین تلقیای هم علوم انسانی و هم علوم اجتماعی را مستقل از ظرفیتهای سختافزاری و با بخشنامه میتوان اسلامی کرد. این مساله کاری بسیار ساده است. راه حل آن نیز آن است که بودجهای به یکی از موسسات مشهور قم اختصاص یابد و از آنان خواسته شود که در زمینههای گوناگونی چون فلسفه اسلامی، روانشناسی اسلامی، جامعهشناسی اسلامی، اقتصاد اسلامی، علوم سیاسی اسلامی و ... کتاب بنویسند و این کتب را به عنوان کتب رسمی دانشگاهی ابلاغ نمود. در این صورت به سادگی تمامی علوم انسانی و اجتماعی اسلامی میشود. ولی در واقع امر آنچه باقی میماند دیگر شایسته نام علم نیست.
سال 88 هم به سر آمد. سالی توام با فرازها و نشیبهایی ماندگار؛ و از همه تلختر مرگ محسن روحالامینی. حالا همه در آستانه بهار هستیم و فردایی دیگر. با بهاران روزی نو آغاز میشود، و ما همچنان چشم در راه روزگاری نو.
محمد برای من خیلی عزیز است. در دبیرستانی که تمام هم و غم دانشآموزان و معلمانش تعلم و تعلیم فرمولهای ریاضی و فیزیک و قبولی در کنکور بود، آشنایی با او برای من غنیمت بود. نقاش، خطاط، آشنا به سینما و عکاسی. با محمد بود که برای اولین بار با جنبهی اندیشمندانه شهید آوینی آشنا شدم. او بود که در واپسین سالهای دبیرستان اهمیت کتاب آینه جادو را به من گوشزد کرد و چنان آتشی بر جانم افکند که در صبح روزهای امتحانات نهایی سال سوم دبیرستان، به جای مرور جزوهها و کتابهای درسی، آینه جادو مرا مجذوب خود کرده بود.
اگر با ماهیت معمایی مدرنیته آشنا شدم، اگر در اوج کارزار درسهای دانشکده فنی، دل به فلسفه سپردم، اگر به مطالعه هیدگر، نیچه و فوکو روی آوردم، همه مرهون همان جرقهای بود که محمد در ذهن من زد.
چند روز پیش شنیدم که محمد با توموری بدخیم دست به گریبان است، توموری که به علت اشتباه پزشکان در تشخیص اولیه، فرصت زیادی برای پیشرفت بدست آورده است.
برای محمد دعا کنید، جوانی که میتواند در عرصهی هنر بخشی از آموزههای عدالتخواهانه خمینی کبیر را جامه عمل بپوشاند، اگر خدا به او فرصت دهد. برایش دعا کنید.
یاسپرس فیلسوف اگزیستانس معاصر میگوید: انسان در چهار حال امکان مواجهه با حدود نهایی را دارد: مرگ، رنج، خطا و پیکار.
آدمی مادامی که بهرهمند از حیات دنیوی است، محکوم به پیکار است. پیکاری با خویشتن و جهان. و برای من و دوستانم این چند روزه سفر راهیان نور، پیکاری بود چون سایر رویدادهای زندگی. پیکاری تکرار ناشدنی برای توجه به حدود نهایی. حدودی که در پیچ و خم زندگی روزمره هیچگاه فراچنگ نمیآیند.
سفر به انتها آمد و جنگ به پایان رسید.
پانوشت: دیشب موقع بازگشت به تهران، در کوپه بحثی درگرفت، پیرامون آسیبشناسی اردوهای راهیان نور. در انتهای بحث گفتم تا وقتی برخی پیشفرضهای معرفتی چنین کارهایی مشخص نشود وضعیت به همین منوال است و شناخت این پیشفرضها در گروی پاسخی دروندینی به این پرسشهاست: تقدس چیست؟ مقدس کیست؟
جریان غالب در بررسی تاریخی نظریه ولایت فقیه و سیر تطور آن، جستجو در میان متون گذشته برای یافتن عبارات فقیهان پیرامون حدود اختیارات فقیه و شئون اجتماعی او از دیدگاه آنهاست. یعنی پرسش اساسی در این میان آن است که در اعصار گذشته به لحاظ قواعد متنی از قبیل اصول استنباط و قواعد حدیث فقها با چه کمیتی و کیفیتی از نظریه ولایت فقیه به معنای امروزین آن سخن گفتهاند. در چنین پژوهشهایی که پس از طرح نظریه ولایت فقیه توسط حضرت امام خمینی شکل گرفتهاند جدال اصلی بر سر آن است که فقهای سلف تا چه حد نظریه ولایت فقیه امام و ابعاد اجتماعی و سیاسی اختیارات فقیه از دیدگاه ایشان را پذیرفته و شباهت و تفاوت دیدگاه فقهای سلف با امام خمینی چیست. از این رو نقطه تمرکز اینگونه پژوهشها بررسی امکان متنی ظهور این نظریه است.
ولی پرسشی اساسی و مقدم بر این گونه پژوهشها آن است که به لحاظ تاریخی به چه میزان امکان ظهور نظریه ولایت فقیه در ادوار مختلف و به طور خاص در صدههای میانه میسر بوده است. به عبارت دیگر مستقل از آنکه در روش فقه سنتی به چه میزان استنباط و توجیه چنین نظریهای میسر است، این نظریه و به تبع آن امکان تشکیل حکومت توسط فقیه در چه دورهای میسر و ممکن شده است.
برای درک بهتر ابعاد این مساله، مقدمتا باید به پرسشی پاسخ گفت: اگر فقیه تصوری از تحقق یک موضوع در دنیای خارج نداشته باشد، آیا نظریهپردازی پیرامون آن موضوع و تعیین احکام آن برای او میسر و شدنی است. یعنی در فقه، میتوان مسالهای فرضی را طرح کرده و به تعیین احکام آن پرداخت؟
به طور خاص اگر فقیه تصوری از حکومت اسلامی در عصر غیبت نداشته باشد و تشکیل حکومت عدل را در چنین زمانی غیرممکن بداند، آیا نظریهپردازی پیرامون حکومت حق و تعیین احکام آن صورت خواهد گرفت؟ به عبارت دیگر تا زمانی که تشکیل حکومت عدل در عصر غیبت غیر ممکن باشد، نظریهپردازی پیرامون چه معنای محصلی خواهد داشت.
پاسخ به این پرسش در گروی درک تفاوت فقه و سایر علوم ناظر به افعال فردی و اجتماعی بشر با علوم دقیقه است. در علوم دقیقه نظریهپردازی مستقل از واقعیتهای اجتماعی و سیاسی امری شدنی و شاید بتوان گفت که همواری اینگونه است. (البته بحث از مناسبات دانش و قدرت و تاثیر زمینههای اجتماعی و سیاسی بر اقبال به یک نظریه در حوزهی علوم طبیعی و ریاضی بحثی دیگر میطلبد. رجوع به آثار میشل فوکو و نیز کتاب ارزشمند خوابگردها نوشته آرتور کوستلر در این زمینه خالی از فایده نیست.)
ولی در فقه که احکام و گزارههای آن ناظر به افعال بشری است، پرداخت به حکم موضوعی که اساساً تحقق آن از نظر عقل عرفی و سلیم محال به نظر برسد، امری بیهوده است. به عبارت دیگر پیدایش مساله مقدم بر طرح حکم آن است.
بنابراین در کنار تمامی کوششهای متنی برای کاوش حول نظریه ولایت فقیه، کوششهای فرامتنی برای پرسش از امکان تاریخی ظهور این نظریه امری مهم و راهگشا برای درک تفاوتها و شباهتهای نظر فقهای سلف حول این مساله است.
حال باید پرسش بعدی آن است که در عصر حاضر و در آستانهی انقلاب اسلامی چه تصوری از حکومت پدید آمده است که ظهور چنین نظریهای را ممکن کرده است.مروری بر دوران مشروطه بدین سو و فراتر از آن تحولات جهانی پس از انقلاب کبیر فرانسه نشان از پیدایش تصویری نوین از انسان و به دنبال آن شکل گیری نظریه حکومت عامه مردم (دموکراسی)دارد. ظهور نظریههای مردم سالار و دموکرات توام با فروپاشی نظم سلطانی در عصر اخیر بوده است. نظمی که مبتنی بر پذیرش حق یک انسان خاص برای حکومت و عدم حق دخالت توده مردم در تعیین سرنوشت اجتماعی خویش است. در این نوع نگاه، انسان حاکم نه نشانی از علم دارد و نه متصف به عدالت است. تنها تمایز او از سایر انسانها قدرت قهریه او برای وادار نمودن دیگران جهت پذیرش قیمومیت خود است.
طبیعی است که چنین تصوری از حکومت (حکومت سلطانی) و پذیرش آن به عنوان تنها تصویر قطعی از حکومت امکان تحقق حکومت عدل غیرممکن شده و نظریه پردازی برای حکومت فقیه عادل و یا حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش به امری بیهوده تبدیل میشود. به عبارت دیگر امکان ظهور نظریههای اقتدارگرا در یک عصر امتناع نظریههای دیگر را ضروری میگرداند.از طرفی دیگر امکان ظهور نظریه های مردمسالار که انسان را نه منقاد حکومت انسانی دیگر که آزاد و مختار و حاکم بر سرنوشت خویش میداند ظهور نظریه حکومت عدل (عدل به همان معنایی که عقل سلیم بشری از آن می فهمد) را ضروری میگرداند.
در چنین عصری ظهور نظریه ولایت فقیه به عنوان جایگزینی برای نظریه حکومت سلطان قاهر مطرح شده است.مهمترین تمایز حکومت فقیه عادل از حکومت سلطان قاهر آن است که سلطان با زور و تغلب و برخورداری از خصایص نژادی به حکومت دست می یابد و در این میان عامه مردم نقشی در تحقق حکومت او ندارند. ولی حکومت فقیه عادل از سویی با پشتوانه و حمایت عامه مردم محقق شده، و عدالت او به اتکای عقل سلیم اثبات و نقض میشود. شاید چنین پرداختی به نظریه ولایت فقیه پاسخی نوین به پرسشهایی از این قبیل باشد که چرا فقهای سلف قائل به نظریه ولایت فقیه نبوده و یا اگر بودهاند آن را به صراحت مطرح نکردهاند.
نگارنده قصد دارد در فرصتی دیگر چالش مشروعیت الهی و مردمی را نیز با پرداختی از این زاویه مورد بازبینی قرار دهد.
پستها
