آيا احکام امضايي مشمول مرور زمان واقع ميشوند؟

در انديشه دينی احکان فقهی به دو دسته تاسيسی و امضايي تقسيم ميشوند. مراد از احکام امضايي آن دسته از دستوراتی است که در جامعه عربي، پيش از ظهور اسلام جريان داشته و با ظهور اسلام با تاييد شارع به عنوان احکام شرعی شناخته شده اند. احکام برده برداری در اين زمره قرار ميگيرد.

دسته دوم احکام، شامل آن دسته از دستوراتی است که با ظهور اسلام برای اولين بار مطرح شده و از آنها تحت عنوان احکام تاسيسی ياد ميشود. احکام نماز، روزه و تقريبا بخش عمده احکام دينی در اين حوزه طبقه بندی ميشوند.

حال يک سوال جدی در اين ميان آن است که آيا احکام تاسيسی مختص به جامعه عربی بوده و بنا به ضروريات آن جامعه مورد تاييد شرع قرار گرفته اند و با تغيير اوضاع اجتماعی از درجه اعتبار ساقط ميشوند يا که به عنوان احکامي فرازمانی در همه اعصار جاری هستند.

برای پاسخ به سوال فوق لازم است يک تقسيم بندی ديگر برای احکام دينی ارائه شود. احکام به اعتبار ديگری به دو دسته منصوص العله و غير منصوص العله تقسيم ميشوند. احکام منصوص العله احکامی هستند که علت آن به صراحت در کلام خدا و سخن معصومين بيان شده است. در اين گونه از احکام به حکم عقل سليم با رفع شدن علت اصل حکم نيز منتفی ميشود. مانند حرمت بازی شطرنج که در دوره ای به علت آنکه آلت قمار شناخته ميشد حکم رايج بوده و امروزه با تغيير شرايط مشمول تغيير در موضوع و حليت شده است.

در مقابل احکام غير منصوص العله دسته ای از احکام هستند که به علت عدم دسترسی به علت بيان شده سوی شارع خارج از حوزه قضاوت عقول انسانی بوده و در همه اعصار به عنوان حکم الهی تعبدا پذيرفته ميشوند.

حال به پاسخ سوال نخست باز ميگرديم. آنچه مسلم است امضايي بودن نميتواند به عنوان معياری برای تغيير حکم در گذر زمان قرار گيرد کما اينکه تاسيسی بودن نيز نميتواند به عنوان معياری برای فرازمانی بودن يک حکم باشد. به عبارت ديگر پذيرش امضايي بودن به عنوان معياری برای تغيير پذيری در اثر مرور زمان مستلزم پذيرش اين حکم است که احکام امضايي تنها با توجه به مقتضيات جامعه عربی تاييد شده اند. حال آنکه دليلی بر اين مدعا وجود ندارد. بسياری از مقتضيات جامعه عرب جاهلی نيازهايي است که در بشر در طول زمان همواره با آن روبرو بوده است. از سوی ديگر تاسيسی بودن نيز نميتواند معياری برای جهانشمولی احکام باشد. چه آنکه حرمت شطرنج يک حکم تاسيسی بوده ولی همين مشمول مرور زمان قرار گرفته و تغيير مي يابد. بنابراين يگانه معيار منطقی برای آنکه بتوان يک حکم را مشمول مرور زمان دانست، منصوص العله بودن توام با رفع علت حکم است.

خسته نباشی فرمانده

رويه جاری آن بوده که در اين وبلاگ يادداشتهای خود را با درونمايه های فلسفی درج کنم؛ ولی امروز بنا به اهميت مساله چند جمله ای به بهانه ی پايان مسئوليت سجاد صفارهرندی در بسيج دانشجويي دانشگاه تهران مي نگارم. البته اين يادداشت را مي توان واکنشی برشمرد يا که شرحی بر يادداشت سجاد صفار هرندی در وبلاگش

سجاد صفارهرندی پس از يکسال تلاش بی وقفه و شايد خستگی ناپذير از مسئوليت بسيج دانشجويي کناره گيری کرد تا بتواند با فراغ بال بيشتری به پايان نامه کارشناسی ارشد و ادامه تحصيل در مقطع دکترا بينديشد.

دوران مسئوليت سجاد برای من نيز چون او و بسياری ديگر به ياد ماندنی است. دوره ای که با انتقاد من از برگزاری برنامه چه مثل چمران آغاز شد و شايد در ظاهر با همگامی و همراهی من در برگزاری مراسم سخنرانی خالد مشعل به پايان رسيد.

روزهای مسئوليت سجاد خاطره انگيز است:

روزهايي که پيشنهادهای مختلف او را برای همکاری از سردبيری سايت بسيج دانشگاه و عضويت در شورای تبيين گرفته تا مسئوليت بسيج دانشجويي دانشکده فنی به بهانه های گوناگون نپذيرفتم. و نه به خاطر آنکه مايل به پذيرش مسئوليت و همکاری نبودم بلکه به نظرم در هيچ يک از پيشنهادهايش نمي توانستم استعدادها و توانمندي هايم را به کار بگيرم. و البته او نيز حاضر به ريسک دادن پيشنهادهای ديگر نبود؛ که به ظن خودش همکاری من با او در ساير قسمتها مشکل آفرين بود. جمله ای که گرچه بعدها توسط او تکذيب شد ولی هيچگاه در ادامه راه از ياد من نرفت.

اين بود که شدم همراه و همکار بی عنوان سجاد.

اولين همکاری بر سر پرونده استات اويل رخ داد. انتشار نشريه سپيدار و احضار از سوی مراجع قضايي و باقی قضايا؛

و البته همکاريهايي بعضا نيمه تمام؛ همچون برنامه شانزدهم آذر که به حضور تک جلسه ای من در شورای تبيين محدود شد و يا نامه ای که قرار بود خطاب به رئيس دانشگاه در تحليل و نقد عملکرد او در دوران رياستش بنويسيم.

اين دوران برايم شيرين است که اگرچه زير هيچ مسئوليتی نرفتم ولی اگر قولی دادم به آن وفا کردم.

در يکسال گذشته بيش از ادواری که عضو شورای فرهنگی بسيج دانشگاه بودم در ساختمان مرکز بسيج دانشگاه حضور يافتم و اين خود شاهدی است بر آنکه از همکاری شانه خالی نکردم.

يکی از هيجان انگيز ترين کارهای سال گذشته برگزاری يادبودی برای شهيد عماد مغنيه بود. برنامه ای که حاشيه اش از متن آن پررنگ تر بود و البته هنوز هم که نزديک هشت ماه از برگزاری آن مي گذرد خاطره آن در ذهن بچه ها زنده است. روزی که از سر جوگيری احساس کردم فرعونی را کشته ام و يا به جزای مرگ سياوش سودابه را سر بريده ام!

روزهای سپری شده گرچه مشحون از خاطرات شيرين است ولی يک واقعه تلخ نيز با خود دارد که همواره يادآوری آن تمام شيرينی هايش را تلخ مي کند. مطرح شدنم از سوی بچه ها به عنوان کانديدادی مسئوليت بسيج دانشجويي دانشکده فنی علی رغم آنکه پس از اصرارهای گوناگون هيچ گونه پاسخ و يا واکنش مثبتی به آن نشان نداده بودم و البته تخريبهای ناجوانمردانه زودهنگام. تخريبهايي که شايد هيچگاه نتوان جزئيات آن را بيان کرد. مساله ای که خاطر مرا سخت آشفته کرد تا آنجا که به قطع رابطه من و سجاد و البته بسيج دانشجويي منجر شد. کدورتی که نزديک به سه ماه به درازا کشيد و گرچه سرانجام با پادرميانی مرتضی روحانی و دلجويي سجاد و فاضل خاتمه يافت ولی هرچه بود درست يا غلط زمينه آزردگی مرا از سجاد و مجموعه بچه ها فراهم آورد.

پايان دوره همکاری من با سجاد در کسوت مسئول بسيج دانشگاه، شرکت در اردوی دانش آموزی سازمان بسيج دانشجويي و حضور يک روزه در طرح خدمت رسانی بود. رزوهايي که بي مبالغه از بهترين روزهای فعاليتم در بسيج دانشجويي بود.

واقعه ها همه روزی به خاطره ها تبديل مي شوند. خاطره هايي که مرور آنها مي تواند لبخند بر لبانمان بنشاند يا که برای چند لحظه ای اندوهگينمان کند. ولی از آن مهمتر تجربه ای است که به بهای گذر عمر نصيبمان مي شود.

تجربه ای که گرچه کما هو هو تکرار نمي شود ولی مرور آن مي تواند زمينه ساز درسی برای آينده باشد.

خاطره ها بی هيچ توالی و تعاقبی به ذهن مي آيند:

سجاد حسين نيا، محمد روح الامينی، احمد رضا حسينزاده، فاضل پارساپور، مهدی پيری، رضا فراهانی، مرتضی روحانی، ابراهيم زرگر، حسين لباف، صادق شهبازی، مهدی رعنايي فر، مهدی مقام فر و صد البته محمد سجاد صفارهرندی.

روزهای مسئوليت سجاد در بسيج دانشجويي به پايان رسيد و او مي رود؛ با کوله باری سنگين از بار مسئوليت امانتی که هر انسانی به موجب عهد با مولای خود ناخواسته -و برای برخی ناآگاهانه- بر دوش مي کشد:

خسته نباشی فرمانده!

در حاشيه: اميدوارم در فرصتی ديگر از تجربه پنج ساله حضور در بسيج دانشگاه بگويم.

در حاشيه باز هم: نميدانم چرا ناخود آگاه موقع درج اين متن در وبلاگ اين جمله به ذهنم رسيد. محض خنده گفتم اين انتها اضافه اش کنم: هرندی ميروی و از مژگانت خون خلق ميريزد.

فيلسوف عدالت

جان رالز را ميتوان مشهورترين فيلسوف سياست در قرن بيستم تلقی کرد. وی در سال 1920 در امريکا متولد شد و به سال 2001 در 81 سالگی از دنيا رفت. تاکنون بيش از پنج هزار کتاب و مقاله در شرح و نقد و بررسی انديشه های او منتشر شده است.
عمده تلاش رالز معطوف به تنقيح نظريه ای پيرامون عدالت است که با مبانی ليبراليسم و ايده قرارداد اجتماعی و وضعيت اوليه بشر سازگار باشد.
از نظر او جايگاه و ارزش اصول عدالت در بحث عدالت توزيعی و اجتماعی هم شان و منزلت بحث حقيقت (صدق) در مباحث نظری يا دانش بشری است.
رالز در سال 1958 با انتشار مقاله "عدالت به مثابه انصاف"[1] برای اولين بار به طرح نظريه خويش پيرامون عدالت پرداخت. سپس در سال 1971 با انتشار کتاب مشهور خود "نظريه عدالت"[2] ارکان اصلی نظريه خويش را بيان نمود. آخرين کتاب رالز با عنوان "عدالت به مثابه انصاف"[3] که حاصل ويرايش درس گفتارهای او در دانشگاه هاروارد به کمک يکی از شاگردان اوست در سال 2000 يک سال پيش از مرگ او منتشر شد.
نظريه عدالت رالز آشکارا در مقابل سنت نفع انگاری که در قرائت های مختلف مدت زيادی بر سنت تفکر ليبرالی سيطره داشته، به مخالفت برميخيزد و تحليل و طرح ديگری در دفاع از ليبرال-دموکراسی های موجود ارائه ميدهد. رالز با صراحت بحث در در معنا و تحليل ماهيت عدالت را در کل کتاب خويش به کنار مينهد و مستقيما بحث عدالت محتوايي را محور قرار ميدهد.
جان رالز بيش از چهل سال حول نظريه عدالت خويش انديشيد و در شرح و بسط و اصلاح و پاسخ به نقدهای وارده قلم زد. وی علاوه بر کتابهايي که ذکرشان رفت، دو کتاب "ليبراليسم سياسی"[4] و "مجموعه مقالات"[5] را در سال 1999 برای پاسخ به انتقادات و اصلاح نظريه خود منتشر کرد.
انديشه ورزی رالز را ميتوان به دو دوره تقسيم کرد:
وی در دوره اول اصول عدالت را به عنوان اصولی تصور ميکند که از پشتوانه استدلالی و اخلاقی قابل قبول و قانع کننده برخوردارند و نسخه ای عام برای هرکسی که طالب تاسيس نظام اجتماعی عادلانه است در اختيار مينهد؛ اما در رالز متاخر، اصول عدالت بدون آنکه برخاسته از دکترين فلسفی و اخلاقی خاصی باشد، تنها به عنوان راه حلی سياسی جهت تداوم نظمی که بر محور ارزشهای حاکم بر فرهنگ سياسی معاصر غرب و فرديت ليبرال پذيرفته شده در جوامع ليبرال دموکرات شکل گرفته، مورد تاکيد قرار ميگيرند.
[1]Rawls John, “Justice as fairness”, The Philosophical Review, 57, 1958, pp 164-194.
[2]Rawls John, “A theory of justice”, Oxford university press, 1971.
[3]Rawls John, “Justice as fairness”, Harvard university press, 2000.
[4]Rawls John, “Political liberalism”, Columbia university press, 1993.
[5]Rawls John, “Collected Papers”, edited by Samuel Freeman, Harvard university press, 1999.

آيا با تغيير در سيره عقلا احکام فقهی نيز تغيير ميکنند؟

يک مساله بسيار مهم در علم اصول مساله سيره عقلاست
سيره عقلا به نحوه حل يک مساله بنا به مشرب رايج عقلا تعريف ميشود. به عنوان مثال يکی از مسائل بسيار مهم در علم اصول مساله حجيت ظهور است. حجيت ظهور به اين معناست که ظواهر قرآن به همان نحو که با عقل عرفی فهميده ميشوند دارای حجت بوده و نميتوان به بهانه وجود معانی باطنی از معنای ظاهری آيه صرف نظر کرد. حجيت ظهور بازگشت به دو دليل دارد: يکی آنکه سکوت معصومين در برابر رفتار اصحاب در برداشت از ظاهر آيات به معنای تاييد اين امر بوده و ديگر آنکه سيره عقلا مويد اين مطلب است. يعنی عقلا تا هنگامی قرينه ای برای دلالت يک متن بر غير معنای ظاهری آن نداشته باشند برای آن معنای ظاهری حجيت قائل هستند.
البته بايد به تفاوت معنای دو اصطلاح عقلی و عقلايي توجه داشت. عقلی بدان معناست که يک امر به لحاظ عقلی بديهی است ولی عقلايي به معنای آن است که يک امر گرچه ممکن است به لحاظ عقلی بديهی نباشد ولی بنابر سيره عقلا به دليل قرين به صحت بودن پذيرفته ميشود.
يکی ديگر از مسائل مهم ديگر در علم اصول مساله حجيت خبر واحد است. حجيت خبر واحد بدان معناست که اخبار ثقه رسيده از معصومين گرچه به حد تواتر نرسيده باشد، دارای حجيت است.
ادله حجيت خبر واحد به سه دسته تقسيم ميشود:
آيه نبا
سيره عقلا
سيره معصومين
در اين ميان آنچه بيش ار سه همه مورد تاکيد اصوليين است همان سيره عقلاست. يعنی بنای عقلا بر آن است که خبر واحد را در صورتی که از يک منبع موثق دريافت بدارند به عنوان دليل موثق ميپذيرند.
ولی يک پرسش بسيار مهم در اين ميان آن است که آيا سيره عقلا در مسائل مهم مانند مساله آبرو و خون نيز چنين است. يعنی آيا عقلا خبر واحد ثقه را در مواردی که به آبرو و جان انسانها بازگشت ميپذيرد همچنان به عنوان حجت ميپذيرند؟
نگارنده تا آنجا که در کتاب اصوليين ديده است هيچ گونه استثنايي در حجيت خبر واحد مشاهده نکرده است.
ولی از سويي عقل سليم بشر امروز در چنين مسائلی حجيت خبر واحد ثقه را نميپذيرد.
در اين ميان شايد علت فوق آن باشد که سيره عقلا بديهی عقلی نبوده از اين رو ميتواند در گذر زمان تحول پذيرد.
بنابراين يک پرسش جدی آن است که آيا تحول در سيره عقلا منجر به تحول در احکام فقهی نميشود.

پدیدارشناسی

پديدارشناسی مطالعه ساختار آگاهی به عنوان تجربه­ای از نگاه اول شخص است. ساختار مرکزی اين تجربه التفات – يعنی جهتداری به سمت امر خاص به گونه­ ای که يک تجربه درباره موضوع شناسا باشد– است.

تجربه به سمت يک موضوع شناسا بواسطه محتوا و معنايش (که بازنمايي موضوع شناسا است) به همراه شرايط خاص امکاني جهت مييابد.

پديدارشناسی به مثابه يک نظام در عين جدايي به ساير روشهای کليدی فلسفی مانند هستي شناسي، معرفت شناسي، منطق و فلسفه اخلاق مرتبط است. پديدارشناسی به صور گوناگونی در طول قرنها به کار گرفته شده، ولی به صورت مستقل در قرن بيستم توسط هوسرل، هايدگر، سارتر، مرلوپونتی و ديگران مطرح شده است. مسائل پديدارشناسانه التفات، آگاهی و زاويه ديد اول شخص به عنوان وجه غالب فلسفه ذهن اخير محسوب ميشوند.

پديدارشناسی معمولا با دو روش فهميده میشود: پديدارشناسی به مثابه نظام و به عنوان يک جنبش در تاريخ فلسفه.

روش پديدارشناسی در نگاه اول ميتواند به عنوان مطالعه ساختار تجربه يا آگاهی تعريف شود. در معنای تحت الفظی، پديدارشناسی مطالعه پديدارهاست: ظهور اشيا يا اشيايي که در تجربه ما ظهور ميکنند، يا راهي که ما آنها را تجربه ميکنيم.

جنبش تاريخی پديدارشناسی سنتی فلسفی است که در ابتدای قرن بيستم توسط ادموند هوسرل، مارتين هيدگر، مرلوپونتی، ژان پل سارتر و ديگران به راه افتاده است. در اين جنبش نظام پديدارشناسی به عنوان مبانی صحيح تمامی فلسفه ها جايگاه ارزشمندی يافت. روش و ويژگيهای اين نظام به طور گسترده توسط هوسرل و جانشينانش مورد بحث قرار گرفته و اين بحثها تا امروز تداوم يافته است.

در فلسفه ذهن معاصر، معنای واژه پديدارشناسی به ويژگيهای کيفيات حسی محدود شده است. با اين وجود تجربه ما غنی تر از محتوای حسی آن است.

سنت پديدارشناسی محدوده گسترده ای را از قبيل معنای اشيای مورد تجربه ما، معناداری موضوعات شناسا، رويدادها، ابزارها، جريان زمان، خود و ديگران به عنوان اشيايي که در "زيست-جهان" ما ظهور و تجربه ميشوند در برميگيرد.پديدارشناسی به مثابه يک نظام سنت اصلی فلسفه قاره ای اروپا در قرن بيستم است، همان طور که فلسفه ذهن در مکتب انگليسی-آمريکايي فلسفه تحليلی تطور يافته است. هنوز هم ويژگيهای مبنايي فعاليت های ذهنی ما در اين در سنت مشترکا مورد بررسی است.

پديدارشناسی ساختار انواع گوناگون تجربه از ادراک، تفکر، حافظه، تخيل عاطفه، آرزو، اراده تا آگاهی بدنی، اعمال بدنی و اجتماعی شامل فعاليتهای زبانی را مطالعه ميکند.

ساختار اينگونه از تجربه ها شامل چيزی است که هوسرل آنرا التفات به معنای جهتداری تجربه به سمت اشيا عالم، ميداند. اين ويژگي، ويژگي آگاهی است که همواره آگاهی از چيزی است.

بر طبق پديدارشناسی ابتدايي هوسرل تجربه ما به سمت اشيا فقط از طريق مفاهيم، افکار و ايده هاو تصاوير خاص جهتدار شده است.

سکولاريسم و حاکميت دينی

شايد در نگاه ابتدايي براي دينداران انقلابي سکولاريسم حاصل تلاش­هاي مغرضانه استعمار باشد که همواره در پي آن هستند تا انسانها ار از سيطره حکومتهاي الهي خارج ساخته و به يوغ استبدادهاي بشري بکشانند.

اين قضاوت گرچه ممکن است براي يک خطابه ايدئولوژيک مناسب باشد ولي ايراد اساسي اش آن است که با واقعيتهای تاريخ تضادي اساسي دارد.

علت پيدايش گرايش به سکولاريسم توام با ظهور خردگرايي در انديشه انسان معاصر چيست؟

آنچه مسلم است تاريخ ظهور انديشه های سکولاريستي مقدم بر ظهور استعمار است. بنابراين اين تحليل ابتدايي که بگوييم ظهور و ترويج سکولاريم حاصل تلاشهای استعمار صحيح به نظر نميرسد.

براي آنکه بتوان بحث را با دقت بيشتري پيش برد لازم است که در ابتدا معناي حکومت ديني و حکومت غير ديني را مشخص نمايم.

در نگاه اول حکومت دينی به صورتی از حکومت اطلاق ميشود که در آن قوانين دينی حاکم باشد. اين توصيف بسيار ساده گرچه ممکن است در ابتدا صحيح و خالی از تناقض به نظر برسد ولی حاوی ابهامات بسياری است که گوشه ای از آنها در ادامه مطرح ميشود.

مقصود از دين در اين تعريف چيست؟

پاسخ به سوال اول آن است که مقصود از دين نوع برداشتی از متون دينی است که هيات حاکمه جامعه دينی آنرا به عنوان قرائت صحيح از دين ميپذيرند. در واقع حکومت دينی حاکميت قوانين موضوعه ای است که بشر آنها را به دين منتسب ميکند.

معيار صحت اين انتساب نيز جز عقل بشری چيز ديگری نميتواند باشد. حتی ترجيح و تراجح يکی از قرائتهای ممکنه از دين بر ساير قرائتها نيز جر بواسطه عقل بشری ميسر نيست.البته اين سخن به معنای آن نيست که هر سخنی را بتوان به دين منتسب کرد، چه آنکه مکانيزم برداشت از متون دينی به گونه ای است که امکان برداشت هايي خارج از گفتمان تثبيت شده را به شدت نفی ميکند. ولی تاکيد بر سر اين است که در حکومت دينی نيز عقل بشر واسطه فهم متون مقدس است. بنابراين بسياری از احکام داوريهای عقلی بر برداشتهای حاصله از متون دينی نيز وارد است.

از ديگر سو از آنجا که در متون عقل به عنوان حجت باطنی معرفی شده، احکام عقلی تا آنجا که تعارضی مستقيم با متون دينی نداشته باشد ميتواند به عنوان حکمي کاشف از حکم الهی پذيرفته شود.

در هر دو نوع حکومت اين عقل بشری است که به تدبير امور ميپردازد. در حکومتهای بشری عقل بشری خود مستقلا به وضع قوانين و تديبر امور اقدام ميکند حال آنکه در حکومت دينی عقل بشری مستندات وحيانی و سنت انسانهای کامل را نيز به عنوان مرجعی برای وضع قوانين ميپذيرد.

حال يک سوال اساسی در اين ميان آن است که چرا انسان غربی حاضر نيست مستندات وحيانی را عنوان مرجعی برای وضع قوانين بپذيرد. مگر نه آنکه داوری نهايي توسط عقل صورت ميگيرد.

شايد پاسخ به اين سوال در گرو فهم صحيح رابطه ميان نهاد دولت و نهاد دين در عصر ميانه باشد.

جستارهايي پيرامون فلسفه فقه

آيا تشخيص عدالت ولی فقيه نياز به اجتهاد در فقه دارد؟

حکومت اسلامی تا ميزان ميتواند انسانها را به پايبندی به شرع وادارد؟

عقل در علم اصول به چه معناست و محدوده تدبير عقل مستقل از وحی و عقل ذيل وحی کجاست؟

آيا تقسيم­بندی عبادات و معاملات در علم فقه ميک تقسيم­بندی اصيل است؟

با پذيرش اصالت تقسيم­بندی فوق، آيا صحيح است که بگوييم در حوزه معاملات بايد به دنبال علل معينی برای احکام گشت؟

از آنجا که علم اصول يک علم موضوعه بشری است تا چه حد گزاره­های فقهی متاثر از شرايط زمانی و مکانی هستند؟