پدیدارشناسی

پديدارشناسی مطالعه ساختار آگاهی به عنوان تجربه­ای از نگاه اول شخص است. ساختار مرکزی اين تجربه التفات – يعنی جهتداری به سمت امر خاص به گونه­ ای که يک تجربه درباره موضوع شناسا باشد– است.

تجربه به سمت يک موضوع شناسا بواسطه محتوا و معنايش (که بازنمايي موضوع شناسا است) به همراه شرايط خاص امکاني جهت مييابد.

پديدارشناسی به مثابه يک نظام در عين جدايي به ساير روشهای کليدی فلسفی مانند هستي شناسي، معرفت شناسي، منطق و فلسفه اخلاق مرتبط است. پديدارشناسی به صور گوناگونی در طول قرنها به کار گرفته شده، ولی به صورت مستقل در قرن بيستم توسط هوسرل، هايدگر، سارتر، مرلوپونتی و ديگران مطرح شده است. مسائل پديدارشناسانه التفات، آگاهی و زاويه ديد اول شخص به عنوان وجه غالب فلسفه ذهن اخير محسوب ميشوند.

پديدارشناسی معمولا با دو روش فهميده میشود: پديدارشناسی به مثابه نظام و به عنوان يک جنبش در تاريخ فلسفه.

روش پديدارشناسی در نگاه اول ميتواند به عنوان مطالعه ساختار تجربه يا آگاهی تعريف شود. در معنای تحت الفظی، پديدارشناسی مطالعه پديدارهاست: ظهور اشيا يا اشيايي که در تجربه ما ظهور ميکنند، يا راهي که ما آنها را تجربه ميکنيم.

جنبش تاريخی پديدارشناسی سنتی فلسفی است که در ابتدای قرن بيستم توسط ادموند هوسرل، مارتين هيدگر، مرلوپونتی، ژان پل سارتر و ديگران به راه افتاده است. در اين جنبش نظام پديدارشناسی به عنوان مبانی صحيح تمامی فلسفه ها جايگاه ارزشمندی يافت. روش و ويژگيهای اين نظام به طور گسترده توسط هوسرل و جانشينانش مورد بحث قرار گرفته و اين بحثها تا امروز تداوم يافته است.

در فلسفه ذهن معاصر، معنای واژه پديدارشناسی به ويژگيهای کيفيات حسی محدود شده است. با اين وجود تجربه ما غنی تر از محتوای حسی آن است.

سنت پديدارشناسی محدوده گسترده ای را از قبيل معنای اشيای مورد تجربه ما، معناداری موضوعات شناسا، رويدادها، ابزارها، جريان زمان، خود و ديگران به عنوان اشيايي که در "زيست-جهان" ما ظهور و تجربه ميشوند در برميگيرد.پديدارشناسی به مثابه يک نظام سنت اصلی فلسفه قاره ای اروپا در قرن بيستم است، همان طور که فلسفه ذهن در مکتب انگليسی-آمريکايي فلسفه تحليلی تطور يافته است. هنوز هم ويژگيهای مبنايي فعاليت های ذهنی ما در اين در سنت مشترکا مورد بررسی است.

پديدارشناسی ساختار انواع گوناگون تجربه از ادراک، تفکر، حافظه، تخيل عاطفه، آرزو، اراده تا آگاهی بدنی، اعمال بدنی و اجتماعی شامل فعاليتهای زبانی را مطالعه ميکند.

ساختار اينگونه از تجربه ها شامل چيزی است که هوسرل آنرا التفات به معنای جهتداری تجربه به سمت اشيا عالم، ميداند. اين ويژگي، ويژگي آگاهی است که همواره آگاهی از چيزی است.

بر طبق پديدارشناسی ابتدايي هوسرل تجربه ما به سمت اشيا فقط از طريق مفاهيم، افکار و ايده هاو تصاوير خاص جهتدار شده است.

سکولاريسم و حاکميت دينی

شايد در نگاه ابتدايي براي دينداران انقلابي سکولاريسم حاصل تلاش­هاي مغرضانه استعمار باشد که همواره در پي آن هستند تا انسانها ار از سيطره حکومتهاي الهي خارج ساخته و به يوغ استبدادهاي بشري بکشانند.

اين قضاوت گرچه ممکن است براي يک خطابه ايدئولوژيک مناسب باشد ولي ايراد اساسي اش آن است که با واقعيتهای تاريخ تضادي اساسي دارد.

علت پيدايش گرايش به سکولاريسم توام با ظهور خردگرايي در انديشه انسان معاصر چيست؟

آنچه مسلم است تاريخ ظهور انديشه های سکولاريستي مقدم بر ظهور استعمار است. بنابراين اين تحليل ابتدايي که بگوييم ظهور و ترويج سکولاريم حاصل تلاشهای استعمار صحيح به نظر نميرسد.

براي آنکه بتوان بحث را با دقت بيشتري پيش برد لازم است که در ابتدا معناي حکومت ديني و حکومت غير ديني را مشخص نمايم.

در نگاه اول حکومت دينی به صورتی از حکومت اطلاق ميشود که در آن قوانين دينی حاکم باشد. اين توصيف بسيار ساده گرچه ممکن است در ابتدا صحيح و خالی از تناقض به نظر برسد ولی حاوی ابهامات بسياری است که گوشه ای از آنها در ادامه مطرح ميشود.

مقصود از دين در اين تعريف چيست؟

پاسخ به سوال اول آن است که مقصود از دين نوع برداشتی از متون دينی است که هيات حاکمه جامعه دينی آنرا به عنوان قرائت صحيح از دين ميپذيرند. در واقع حکومت دينی حاکميت قوانين موضوعه ای است که بشر آنها را به دين منتسب ميکند.

معيار صحت اين انتساب نيز جز عقل بشری چيز ديگری نميتواند باشد. حتی ترجيح و تراجح يکی از قرائتهای ممکنه از دين بر ساير قرائتها نيز جر بواسطه عقل بشری ميسر نيست.البته اين سخن به معنای آن نيست که هر سخنی را بتوان به دين منتسب کرد، چه آنکه مکانيزم برداشت از متون دينی به گونه ای است که امکان برداشت هايي خارج از گفتمان تثبيت شده را به شدت نفی ميکند. ولی تاکيد بر سر اين است که در حکومت دينی نيز عقل بشر واسطه فهم متون مقدس است. بنابراين بسياری از احکام داوريهای عقلی بر برداشتهای حاصله از متون دينی نيز وارد است.

از ديگر سو از آنجا که در متون عقل به عنوان حجت باطنی معرفی شده، احکام عقلی تا آنجا که تعارضی مستقيم با متون دينی نداشته باشد ميتواند به عنوان حکمي کاشف از حکم الهی پذيرفته شود.

در هر دو نوع حکومت اين عقل بشری است که به تدبير امور ميپردازد. در حکومتهای بشری عقل بشری خود مستقلا به وضع قوانين و تديبر امور اقدام ميکند حال آنکه در حکومت دينی عقل بشری مستندات وحيانی و سنت انسانهای کامل را نيز به عنوان مرجعی برای وضع قوانين ميپذيرد.

حال يک سوال اساسی در اين ميان آن است که چرا انسان غربی حاضر نيست مستندات وحيانی را عنوان مرجعی برای وضع قوانين بپذيرد. مگر نه آنکه داوری نهايي توسط عقل صورت ميگيرد.

شايد پاسخ به اين سوال در گرو فهم صحيح رابطه ميان نهاد دولت و نهاد دين در عصر ميانه باشد.

جستارهايي پيرامون فلسفه فقه

آيا تشخيص عدالت ولی فقيه نياز به اجتهاد در فقه دارد؟

حکومت اسلامی تا ميزان ميتواند انسانها را به پايبندی به شرع وادارد؟

عقل در علم اصول به چه معناست و محدوده تدبير عقل مستقل از وحی و عقل ذيل وحی کجاست؟

آيا تقسيم­بندی عبادات و معاملات در علم فقه ميک تقسيم­بندی اصيل است؟

با پذيرش اصالت تقسيم­بندی فوق، آيا صحيح است که بگوييم در حوزه معاملات بايد به دنبال علل معينی برای احکام گشت؟

از آنجا که علم اصول يک علم موضوعه بشری است تا چه حد گزاره­های فقهی متاثر از شرايط زمانی و مکانی هستند؟

مشروعيت

مشروعيت را ميتوان بدين نحو تعريف نمود: مجرايي که در بستر آن حکم حاکمان توسط محکومان پذيرفته ميشود. به عبارت ديگر مشروعيت عبارتست از امري که محکومان بواسطه آن حکم حاکمان را ميپذيرند.

با اين تعريف، مشروعيت ميتواند صور گوناگوني داشته باشد. گاهي ممکن است مشروعيت بواسطه ديکتاتوري حاصل شود و گاهي بواسطه کاريزما و گاهي دموکراسي.

ولي در اين صورت چرا در جامعه امروز يک سوال جدي پرسش از مشروعيت است؟ چرا مشروعيت به جاي آنکه يک پديده حاصل از استقرار حکومتها باشد به يک صفت مطلوب براي آنها تبديل ميشود؟

در پاسخ بايد پذيرش مشروعيت به يک صفت مطلوب براي حکومت متوقف بر آن است که بپذيريم يکي از صور پديده مشروعيت بر صور ديگر برتري دارد و اين نيز متوقف بر آن است که صور مختلف مشروعيت قابل مقايسه با يکديگر باشند.

بنابراين پرسش از مشروعيت حکومتها مبتني بر يک پيش فرض اساسي است: صور مختلف مشروعيت قابل قياس با يکديگر هستند.

فوکو چه ميگويد؟

ازابتداي پيدايش فلسفه با سقراط، فلسفه به طور عمده پروژه خويش را مبتني بر پيش فرضهاي پذيرفته شده پيرامون حدود معرفت انساني دنبال ميکرد. ولي بعدها با لاک، هيوم و به طور خاص کانت يک ايده نوآورانه براي حدود معرفت ايجاد شد. نوآوري عمده کانت در معرفت شناسي آن بود که نشان داد همان نقدهايي که که محدوديت دانش ما را آشکار ميسازد ميتواند شرايط ضروري براي استعمال ادراک انساني را آشکار سازد.

فوکو پيشنهاد داد که لازم است تا اين ايده کانتي وارونه شود و به جاي پرسش از شرايط ضروری که معرفت انسانی را ممکن ميسازد از شرايط ممکنی که معرفت را ضروری ميسازد بحث شود.تمرکز فوکو بر روي دانش انسان مدرن بود.معناي اين پيشنهاد آن است که دانش صادق فراگير درباره طبيعت انسان در واقع فقط بيان تعهد سياسي و اخلاقي به يک جامعه خاص است.

فلسفه نقادي فوکو بيان اين ادعا است که چگونه دانش برآيند نيروهاي اجتماعي بوده و از واقعيت عيني حکايت نميکند.

مقدمه ای بر تئوری سياسی شيعه

تمامی نظريه­ های دولت در فقه شيعه بر سر دو نکته متفق القول هستند: يکی آنکه حکومت از آن خداست و ديگر آنکه احکام ثابت الهی که حکم آنها در فقه شيعه مشخص شده بواسطه ولايت فقها اعمال می­شوند. اين احکام منحصر به افتا، قضا و امور حسبه هستند.

همچنين جمهور فقهای شيعه بر اين باورند، در زمان حضور معصوم ولايت از آن اوست و ولايت ديگران مصداق ولايت سلطان جائر است. البته در اين ميان تقرير شيخ مهدی حائری يزدی با ديگران متفاوت است. او معتقد است که مقام الهی نبوت و امامت غير از شان حکومت معصوم است. معصوم از آن رو که از سوی خدا در تبيين احکام الهی ولايت دارد، در زمينه مساله اداره اجتماع ولايت منصوب از جانب الهی ندارد و اين منصب از جانب مردم به او تفويض شده است.

اما علت تفاوت تقرير در در انحصار ولايت فقيهان در سه امر قضا، افتا و امور حسبه و يا ولايت عامه فقيهان در تفاوت نگاه فقها به گستره فقه بازمی­گردد.

در نگاه گروه اول فقه تنها وظيفه استنباط و بازگويي احکام ثابت الهی را بر عهده داشته، تکليف تدبير متغيرات بر عهده عقل بشری نهاده شده است. البته در اين ميان يک تفاوت جدی ميان اين تقرير و نگاه علمای اخباری مسلک وجود دارد. در نگاه علمای اخباری استنباط معنايي نداشته، يگانه راه دريافت حکم الهی رجوع مستقيم به قول و فعل معصوم است، حال آنکه در اين نگاه فقه دارای منابع چهار گانه کتاب، سنت، اجماع و عقل بوده، لکن دايره آن از محدوده درک احکام ثابت الهی فراتر نمي­رود. البته بايد توجه داشت که در اين نوع نگاه به فقه نيز، احکام موضوعه بشری در حوزه متغيرات نبايد با احکام ثابت تعارض داشته باشد.

يک سوال جدی در اين ميان آن است که آيا پذيرش حجيت عقلانيت بشر در حوزه تدبير متغيرات به معنای پذيرش حق قانون­گذاری او مستقل از تشريع الهی نيست؟ پاسخ به اين مساله بسته به آن دارد که احکام موضوعه بشری چگونه تبيين شود. در نظر اين دسته از فقيهان نيز اعمال بشر چه آنها که حکمشان در ميان احکام ثابت يافت می­شود و چه آنها که حکمشان در احکام ثابت نيامده مستوجب عقاب و پاداش هستند و از آنجا که اين عقوبت بواسطه عقل بشری تعيين نمي­شود، پذيرش ولايت تشريعی عقل بشر در اين حوزه بی­معناست؛ ولي از آنجا که در دين اسلام عقل بشر می­تواند کاشف از حکم الهی باشد، احکام آن در حوزه متغيرات قابل پذيرش است. بنابراين با چنين تبيينی، پذيرش احکام بشری در تدبير متغيرات با نفی حق تشريع الهی در اين حوزه تباين ندارد.

اما در نگاه گروه دوم فقه تئوری اداره زندگی از مهد تا لحد است و شمول قوانين آن تمام حوزه­های فردی و اجتماعی را در برمی­گيرد. حال مساله جدی در اين ميان آن است که ِاعمال احکام شريعت مشروط به ولايت فقهاست يا آنکه تنها نظارت ايشان بر اعمال اين قوانين می­تواند به مشروعيت حکومت منجر شود.

در اين ميان نظر فقها گوناگون است و در پاسخ به اين سوال نظرات گوناگونی مطرح شده است.

يک سوال جدی در کنار سوال فوق اين است که حق حکومت به حاکم از جانب چه کسی تفويض می­شود و مجرای پذيرش حکم حاکمان توسط محکومان در انديشه سياسی شيعه چيست؟ پاسخ به اين سوال منجر به پيدايش بحث مشروعيت در تئوری سياسی شيعه می­شود.

سوال ديگر آن است که تفاوت تقرير امام خمينی با فقهای سلف در تقرير تئوری سياسی شيعه چيست؟ در جواب بايد گفت که فقهای سلف شيعه چون صاحب جواهر و محقق کرکی نيز چون امام ولايت عامه فقيه را مي­پذيرند، ولی تفاوت امام با ايشان در آن است که فقهای سلف مقدمات لازم برای تحقق ولايت فقيه را از باب مقدمه وجوب محسوب می­نمايند، ولی در تقرير ايشان مقدمات لازم برای تحقق حکومت نه از باب مقدمه وجوب که از باب مقدمه واجب بوده، خود به تبع امری واجب محسوب می­شود. در انديشه امام حکومت در شمار احکام اوليه اسلام بوده و ترک آن به هيچ وجه جائز نمی­باشد. از اين رو ايشان دائره وجوب امر به معروف نهی از منکر به اصل مساله حکومت نيز تسری می­يابد و قيام برای تحقق حکومت نه جائز که واجب می­­باشد. بر اين اساس ايشان بر خلاف فقهای سلف که يکی از شروط وجوب امر به معروف و نهی از منکر را اطمينان از عدم آسيب جانی و مالي می­دانند، اين شرط را در اصل مساله حکومت جاری ندانسته، بذل جان و مال را برای تحقق حکومت جائز می­شمارند.

نکته در خور تامل آنکه حضرت امام از يک سو دائره فقاهت را منحصر به تبيين احکام ثابت الهی نمی­داند و از سوی ديگر در کنار شروطی که فقهای سلف برای مرجع تقليد قائل بوده­اند، شرط آگاهی به زمان و مکان را نيز افزوده­اند.

اينکه محدوده ولايت عامه فقها تا کجاست و اين ولايت چگونه محقق می­شود سوالی است که اميد دارم به فضل الهی در جای ديگر به آن پاسخ بگويم.

1 مهدی حائری يزدی- حکمت و حکومت

2 امام خمينی- کتاب البيع